作者按：本文第一節提到的中國人的崇奉，關連到宗教崇奉的神圣屬性和超出理念，甚至中西思惟文明體系的比對等問題，限于時間和編幅，只能后續再論了。盼望這篇文字有助于國人對文明傳統和崇奉的公道態度，這不單關系到中國的和諧社會，還關系到人們的心思安康。 [
撮要：中國傳統崇奉，由祖宗崇敬、祖廟辦學、到跪拜神像、到 “年夜同•小康” 幻想、到“和而分歧” 和 “年夜同小異” 理念，和 “我信任今天會出太陽” 一樣，都有其深摯緊密的宗教學、人類學、哲理剖析、心思剖析、價值剖析上的學理體系和意義。本文所論說明了：（1）在近百年來，東方對宗教崇奉的研討和評價的一種主要學術理念，是其潛存在人類文明傳統的“保留價值”；（2）根據這理念，中國和東方文明傳統中的宗教崇奉都各有其深摯的 “保留價值；（3）這論據與當前
1對1教學關于中國傳統與現代化問題的論析親密相關。]
一、中國人的崇奉 中國人有崇奉嗎？本文的謎底相當確定：“有”。 記得在1937-44年間，廣州市和原廣州灣先后淪落在日寇手下，我和家人幾經流離，回到教導文明相當落后
教學的故鄉。期間我就讀的小學和中學，連校舍都沒有，只是借用了（或占用了）當地人的幾間祖廟、宗祠。希奇的是，我就讀的幾所學校（包含學生宿舍和膳堂），雖然應用了為數不少的平易近間祖廟、宗祠，卻沒有借（占）用過任何神廟、道觀或梵剎。后來我才懂得，用祖廟和宗祠辦學其來有自，是中國人崇奉傳統的一環節。當時在這些借用的廟宇，總有一粗具“年夜禮堂”形狀的焦點地帶—主樓或年夜殿，掛著當時當局愛崇的“國父”孫中山像；頂上橫匾寫的是“全國為公”，擺佈兩邊的對聯寫著“反動尚未勝利，同道仍需盡力”。進讀小學不久，便在“國語”或“國民”課上，讀到孫中山少年時在鄉村的神廟里爬上神壇折斷神像的手指，以廢除科學的故事。年夜意是：孫氏在孩童時跟隨成人進進家鄉里的一神廟，看到有人跪拜土塑神像，孫
家教氏問為甚么，成人說是求神靈保佑；孫氏于是爬上神壇折斷了神像的手指，說這神連本身都保護不了，有何才能保佑別人。當時也是兒童的我覺得孫氏很年夜膽頑皮，但不覺得他的行動有何嚴重意義，只覺得我本身是不會做這樣的事的。 后來在中學國文課，讀到《禮運·年夜同》節文（下引 [……] 為課文刪往的《禮記》原文）： “[孔子曰：“年夜道之行也，與三代之英，丘未之逮也， 而有志焉。] 年夜道之行也，全國為公。選賢與能，講信修好，故人不獨親其親，不 獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不用躲于己；力，惡其不出于身也，不用為 己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂年夜同。” 這才了解“全國為公”是二千多年前孔子的話。當時很感動，覺得這幻想很偉年夜。年夜約同時或稍后，又讀到司馬遷《史記·孔子世家》: “太史公曰：詩有之：‘平地仰止，景行去處。’雖不克不及至，然心鄉往之”（引《詩》(《詩經·小雅·車轄》) 。當時 也很感動，同樣地覺得“雖不克不及至，然心向往之”。 后來進年夜學，在國文課，讀到《禮記·禮運》（也是節選文字）：“孔子曰：‘年夜道之行也，……丘未逮也，而有志焉。’” 才了解“雖不克不及至，心向往之”原來就是孔子談論到“全國為公”時的感嘆。又覺得孔子雖被后人尊為“至圣”，但他個人的理念（對“年夜同”幻想的設法），卻是“很平（易）、真（實）”的，並且他在感嘆“年夜道既隱”，年夜同幻想一時無法達到時，不是自覺地往推動這幻想，而是提出了與此相關但比較平實的“小康”理念。 再后（1956-60年間）讀到漢代儒學（經學）的“年齡三世”說，此中一種是很合適現代史料·史實學理的“三世” 說——“所見之世（當代）
小樹屋”、“所聞之世（中世）”、“所傳聞之世（現代）”；另一種是逆轉史實的“三世”說——“據亂世”（年齡早年，世局未壞，需求標提的品德幻想和信心也比較溫和，是以圣人對現實的批評筆法比較寬略）、“升平世”（年齡中期，世局已壞，需求晉陞的品德幻想和崇奉比較昂揚，因此圣人對現實的批評筆法亦比較嚴肅）、和“承平世”（年齡末葉，世局年夜壞，所需求晉陞的品德幻想和崇奉最為超絕昂揚，因此圣人的批評筆法更為嚴峻）。[1] 而和這“年夜（同）·小（康）”和“小（亂/據亂）·年夜（承平）”理念有親密關系的設法，如“年夜同小異”（《莊子·全國》）、“和而分歧”（《論語··子路 》）等，這些二千多年來儒家和道家的理念，本日已成為中國人日常的成語了。[2] 這些都是真真實實的在中國流傳了二三千年的崇奉信心。 批評者可以說，“崇奉”重要指一種精力性的崇奉，是對超出的東西的尋求，而不是普通的信心，好比“我信任今天會出太陽”。[3] 這的確是本日討論中國人的崇奉的一個主要的嚴峻問題。關于這問題的學理內涵和歷史文明佈景，以后再詳細的討論 （部份討論，參陳啟云《中西文明傳統和“超出”哲思》《學術月刊》 2009.3， 待刊）。在這里要指出的是：“我信任今天會出太陽”，是人類千萬年來的“普世信心”，具有無比的“超出性”的崇奉力度。在東方，這信心背后的“經驗科學”、“邏輯實證”、“知識論”、“真諦觀”、“本體論”、“玄思崇奉”的意義和價值，剖析起來恰是康德的批評理念的中樞。[4] 同樣地，下面信筆寫下的一些中國傳統崇奉，由祖宗崇敬、祖廟辦學、到跪拜偶象、到“年夜同·小康” 幻想、到“和而分歧” 和“年夜同小異”理念，和“我信任今天會出太陽”一樣，都有其深摯的宗教學、人類學、哲理剖析、心思剖析、價值剖析上的學理體系和意義。可是當今良多中國知識分子甚至專家學者們對此，經常未加深究，便加以否認。 就上述“全國為公”文本而言，在這四字口號背后（context），是一篇相當完全的《禮記·禮運》《年夜同篇》文字；這篇文字的背后（context），則是據稱為孔子對此的論述，并因此提出了與之對比的相當完全的《小康篇》文字；而在此“年夜同·小康·孔子”文字的背后，更有一篇相當詳細的“歷史文
教學明”論說——《禮記·禮運》的整篇文字。這篇二千多年前寫下的文字，在字數上，在哲理剖析上，當然不克不及和二千多年后康德的“三大量判”比擬，但和康德的“新幻想（念）主義”（Neo-idealism, 正確的說是Neo-idea[l]ism）的老祖宗，同樣是二千多年前的柏拉圖的“洞窟說（The Cave）”、“圓圈說（The Circle）” 的論說比擬，卻是天各一方，各擅勝場的。[5] 在東漢末葉，儒生士人們幻想掉落，世亂臨頭之際，王符在面對暗中的世態時所提出的理念： “不隨俗而相同，不逐聲而寄論；茍善地點，不論貧賤，茍惡所錯，不忌富貴……有度之士，情義精專，心思獨睹……不惑于眾多之口；聰明懸絕……獨立不懼，豹隱無悶，心堅金石，志輕四海，故守其心而成其信。雖放之年夜荒之外，措之幽明之內，終無違禮之行；投之危亡之地，納之鋒鏑之間，終無茍全之心。” [6] 《后漢書》《王符傳》引《潛夫論》更說： “夫帝王之所尊重者，天也；皇天之所愛育者，人也。古人臣受君之重位，牧天之所愛，焉可以不安而利之，養而濟之哉？是以正人任職則思利人，達上則思進賢……《書》稱 ‘天工人其代之’。王者法天而建官，故明主不敢以私授，奸臣不敢以虛受。竊人之財猶謂之盜，況偷天官以私己乎！以罪監犯，必加誅罰，況乃犯天，得無咎乎？夫五代之臣，以道事君，澤及草木，仁被率土……末世之臣，以諂媚主，不思順天，專杖殺伐……主以為忠，天以為盜。《易》曰：“德薄而位尊，智小而謀年夜，鮮不及矣。” 是故德不稱，其禍必酷；能不稱，其殃必年夜。夫竊位之人，天奪其鑒。” 剖析起來，更有其獨特的“超出理念”。其時信守此理念的東漢儒士，在君主和太監把握的朝廷歷時十多年的的黨錮危害下，所作出的壯烈犧牲，和東方在宗教危害下的殉道者們也是可以相互比美的。[7] 這些文字，包含東
舞蹈教室方有關基督教殉道成圣（Saints）者的記述，能否完整“真實”，不無可議；但至多它代表了當時
聚會場地人堅定超絕的信心和崇奉。
二、崇奉的破壞、掉落和混亂 上節所記，已經不是當前中國人堅定的信念、完全的崇奉、或清楚的信心，而是自19世紀以來，累遭破壞、斷裂掉落，處于混亂的“三信危機”中的情況了。從傳言中1870年月孫中山折斷泥塑神像手指，到1919年五四運動崇敬的“德師長教師”（Democracy平易近主）和“賽師長教師”（Science科學），到平易近國當局的廢除科學運動，到馬列唯物主義的無神論，再經過“破四舊”，一向到1980年月所覺醒到的“三信危機”（信譽？信念、信心、崇奉），中國的“精英”分子（重要是文明和政治上的權威人物），對中國人傳統崇奉的打擊和破壞，已是歷時長久和無所不至了。 假如現在有人說明天的中國人已經沒有崇奉。這應當是常識上的事。但本日普通中國人的宗教“科學” （按: “科學” 在此是反諷語, 論述見后），絲絕不減，甚至變本加厲，這卻是很不尋常的現象。 1980年10-11月，我初次受邀回國，在11月中到河南洛陽登封縣參觀少林寺。那時的少林寺只剩一山門、一缺乏二十平米的后殿，和二處比較完全的“塔林”（少林歷代住持的躲骨塔）。當天來到了距少林寺約2-3公里處，便見摩肩接踵，我們的小汽車寸步難移，只好下車步過人海，才了解這是嵩山下的嵩岳廟的重光祀典。進廟后，看到殿前焚燒紙帛堆積成比人還高的小山。進殿后，看到殿中的嵩岳年夜帝君神像（不論底本是木雕的還是泥塑的），都早已被毀無余，尚未修復；其時人們崇敬的只是一張紙畫的帝君，紙質亦粗拙不勝。經過四五小時參觀，日落西山，我們一行乘車離開時，沿途還見到一些老婦人們，頭頂噴鼻火，一個步驟一拜的前去嵩岳廟。不論這是不是“愚夫愚婦”們的“科學”，這真實的代表了中國普通國民歷盡劫灰終不減的信念、信心和崇奉。 若何認真正確地對待這殘存的宗教信念、信心和崇奉，把它收拾成一可以用現代（包含東方）的學術知識、范疇和理念加以剖析、懂得、評價的思惟文明體系，并進而樹立為一經得起考驗的現代化文明的基因，是本日中國知識分子的責任。[8] 惋惜近百年來良多中國知識分子，對中國的文明傳統，對這些信念背后的文明氣力，對這些信心涵蘊的學理意義，和對這些崇奉象征的精力價值，不求認識，便一概貶斥為“科學”，加以否認和破壞。這是本文起首要論述的。 前一節提到關于孫中山的傳說是一例證。傳說所述的孫氏是一兒童，對當地的崇奉一無所知，才會問人們為何拜偶象。人們 （尤其是知識份子）對本身所不知的事物，應有最低限制的虛心和尊敬，才是現代文明和諧社會中的正常安康心態。即便心中存疑，也應采取客觀中立的態度往求知，或許是對此避而不談罷了。一無所知而逕行反對和破壞，是很分歧理不正常的心態和不文明的行為。孫氏當時對東方的宗教能否有所認識，不得而知。假如他的行為是出于他對東方基督教的崇奉，這更是替東方帝國主義幫兇的行為。試問假如那時孫氏進進的是東方的基督教堂，他敢不敢作出這樣的行為？更最基礎的問題是：假如孫氏在東方教堂圣殿上對圣母像或十字架污辱或破壞，東方的天主會立即做出反應，立斃孫氏于殿下來顯示神威嗎？假如東方的天主也像中國神廟里的泥偶一樣，毫無反應，這便能證明東方人的天主連自保的才能也沒有，基督教只是一科學嗎？關于孫中山的故事只是當局官方的傳說，並且這故事和孫氏有名的平易近族平易近權平易近生主義和 “知難行易” 學說 (知比行主要; 有正確的認知才有正確的行為——是以在破壞宗教科學之前，應先要有深刻的認知和懂得) , 以及上引據說是孫氏常用的儒家經典 “全國為公” 話語的立場, 是彼此沖突的, 是以很能夠是當時宣傳人員所虛構的。這故事之被建構和被支出1940年月的小學教科書，代表的恰是近百年來良多中國知識分子和當局官員對中國的文明傳統和崇奉的無知與傲慢的心態。
三、中西文明傳統和宗教崇奉：“保留瑜伽教室（殘存）價值” 覺得中國的傳統宗教崇奉不是“真正的崇奉”而只是科學的中國人，良多是科學“科學”者（不少真正科學家反而不會輕易地否認宗教崇奉，下述的牛津年夜學傳授麥格拉夫即是當下的明證）。他們出于“所信”或“所學”，而覺得對中國傳統或殘存的宗教崇奉不滿或卑視，情有可原；但他們假如只是由于“東方的基督教、猶太教、伊斯蘭教的崇奉……我們都沒有過”，是以斷言中國人沒有崇奉。[9] 這在學理上是不克不及成立的。假如一個足球健將對一個籃球健將說“我會踢球，你不會，所以你沒有運動細胞”，這可以嗎？ 同樣，中國人對東方人說：“我們有道教、年夜乘釋教、登時成佛的禪宗，你們沒有，所以你們沒有宗教”，這說法能成立嗎？ 有些人會說，他們所說的宗教崇奉，指的是“精力上的、超出性的真正宗教崇奉”。關于這一問題，以后再剖析。在本節要論證的是現代東方宗教學（尤其是科學的宗教研討）、文明學、人類學、心思學對“宗教文明”很主要的論題 ：“宗教的保留價值”（the survival value of religion；survival在中國當下的語境，應譯為“殘存”）。這論題，比來又在東方變得火熱，網站上的討論絡繹不絕。 “宗教的保留（殘存）價值”原旨出自達爾文（Charles Darwin, 1809-1882）的進化論，“適者保存，不適者滅亡”。在物種進化過程中，原來適者也能夠會變成不適而滅亡；現存的人類，都要在心理上或行為（文明）上繼續適應，才幹保存下往；是以當古人類的一切心理構造、身心機能，和文明傳統，都是由于在過往長期的進化過程中，有助于人類存活下往，所以才幹“保留”（“殘存”）到現在。而“宗教崇奉”是當古人類文明中很長遠、很主要、很廣泛的傳統；是以，它一定具有有助于人類存活下往的價值。[10] 與此理念相反的，是法國孔德（Auguste Comte，1787-1857）的“科學實證論”。 孔德認為從“人心的認知”事實，可以觀察到一條定律，即“認知”的演進經過三個階段：(1)“神學·虛擬想象”，(2)“玄學·抽象推理”，(3)“科學·實證”。（啟云按：從歷史發展上說，人的“認知”是不是真的經過這三個階段，不無疑問。東方上古的“哲學”，何故在中古“發展”為“神學”，而中國先秦的諸子“哲思”，又何故在漢代參雜了許多宗教“迷思”？）孔德一方面強調“神學·玄學·科學”的延續體（continuum）： “沒有任何科學，在達到‘實證’的階次時，不帶有經歷其它二階次—‘神學’和‘玄學’的記號…明天最進步的科學依然帶著它所經過這二個先前時期的很是明顯的記號。” 孔德承認歷史事實中“神學·玄學·科學”發展的連續性，并且承認此三者在當下現實中“并存”；但他認為這是當代思惟文明混亂掉序的主因。他說：“在今朝，現存的（認知·思惟·文明）混亂掉序的緣由，可以充足地歸咎于神學·玄學·科學這三種互不兼容的哲學（思惟文明）同時并存。”（頁679）是以，他認為現代思惟文明的進步將消除“神學·玄學”，而達到純一的“科學實證”階段。[11] 在這里，孔德討論的是“以思維方式為范疇所界定的認知哲理”和“過往與現存的思惟文明
1對1教學事實”兩種最基礎分歧范疇所界說的本質。孔德雖然在“事實”上不克不及不承認這種“異質并存”的現象，但卻在 “范疇”上卻堅持和強調這些異質在“理念”上絕不兼容，而認為將來純一的“科學·實證理念”將會代替當前“異質并存的的現象事實”。這是在范疇上把“理念”與“事實”混亂了；結果是以“理念范疇”規范的“意識型態（科學實證主義的推理）”，抹殺或曲解了“事實”。（啟云按：人的世界，在任何時代，都不存在一個“純神學”、“純玄學”
家教、或“純科學實證”而沒有其它范疇的世界。即便是一個人，也不成能只用“神學、“玄學”、或“科學”往認知與生涯。）[12] 依照孔德的說法，雖然宗教崇奉過往有其極主要周全性的文明效能；但在現在這效能已完整由實證科學所代替；準此，東方的宗教，不論其精力本質或超出理念若何，在現代都沒有“保留價值”。 孔德的學說，其后卻被東方更換新的資料的現代心思剖析學所顛覆，或反證。根據弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）的研討，人類的原始天性（甚或獸性）并未因文明進步而消散，只不過隱躲在人的“潛意識”中；人類新進的文明，包含科學感性，駐守在人的當下“意識”中，就如一位“檢察官”，把一切分歧現代生涯標準的事物（包含心理、心思、精力效能）打壓進“潛意識”。從概況上看，只要符合現代表性標準的才是“有價值”的；分歧乎這現代標準的即是沒有價值。但弗洛伊德的研討顯示出所謂現代表性（就像一位“檢察官”），其感化重要是
舞蹈教室消極性（甚至負面性）的“消除、把持、壓抑”，而不是積極性的“啟發、創作、推動”。是以感性特別發展，現代表性壓倒一切的社會文明常是蒼白無力，甚而變成非感性、不睬性的 （如在近代東方幻想主義哲學特別發達，特別崇尚感性的德國，卻產生了希特拉的納粹主義政權）。反而是潛存在“潛意識”中的，卻是有著無限的“啟發、創作、推動”文明的動力。假如這些潛力，能由現代表性往適當公道地引導，便會發展出雄偉的文明結果；假如這些潛力遭到現代文明感性過度的、分歧理的打擊和壓抑，便會引致蒼白無力、充滿
教學場地牴觸沖突掉序的個人心思和社會狀態，甚或決裂潰散的文明。[13] 弗洛伊德論證的“潛意識”的“潛存內涵”，比較著重于人類的原始生物天性。榮格（Carl Gustav Jung, 1875-1961）的研討則進一個步驟顯示這“潛意識”的更主要的內涵是人類的“集體潛意識”（collective unconsciousness），這保留了古往今來人們無數年月積累的文明經驗（包含遠古的宗教科學）；這種深摯復雜的文明經驗保留在人們的潛意識中，不為個人所意識到。現存各個個人所意識到的是他（她）后天所獲得的文明成規（包含在現代學校學習到的知識）。在人類過往文明發展的里程中，即便按照孔德的分類，實證科學的發展只占了約200-300年，玄理哲思的發展占了約2000-3000年，宗教科學的發展則占了約5000-500,000年 （啟云按：這是宗教– 即便是科學–事實上 的潛存本質）。比較起來，每個個人的科學知識當然極為無限，整個國家平易近族甚至全球的科學文明的總體比起人類過往2000-500,000年積累的經驗，還是無限的。榮格是以認為過往人類歷史上偉年夜的出色天賦的產生，是由于他們在某種機緣中接收到潛存在他們所屬的平易近族的“集體潛意識”中的強年夜的文明資源。這種“潛存的文明”
舞蹈場地，尤其是所謂宗教“科學”的傳統，是文明永續保存發展的深摯基礎 （縱使沒有保全價值，也有常存的本質）。[14] 從文明史上觀察，人類在歷史上的嚴重危機，經常以宗教轉軸為關鍵。[15] 在現代的埃及、希伯來、和希臘的文明轉化，在羅馬帝國末年歐洲中世紀初期基督教的興起，在東方晚世文明開展時的宗教改造，和在1970年月american越戰危機時的宗教豪情，都是有名的例子（中國人在西漢末年，東漢末年，六朝隋唐，元末明初，和清末平易近初也有這現象）。這關系到宗教的另一種“保全價值”：人窮則呼天。 1960年我初到american留學時，從不少american白種人伴侶處聽說：他們每周往教堂，白叟們是往會伴侶；年輕人們是往交伴侶（包含找男女伴侶）；不少密斯則是往展現她們的新裝。當時普通的感嘆是宗教已流為一種情勢，沒有崇奉實質了。但1967年我回到american在加州年夜學任教，卻深深地親身感觸感染到當時american因肯尼迪總統被刺殺后加激的越南戰爭和反戰運動所引發的宗教熱浪了。那時（約為1968-1978年）不單在教堂內，並且在年夜學校園里，甚至年夜學生們常往的音樂酒吧中，處處充滿了宗教活動和宗教氣氛。當時波士頓年夜學的女學生鐘拜雅斯（Joan Baez），以素裝散髮赤足的清純抽像，跳上酒吧桌子上，手持吉他，清唱富有宗教情調的平易近歌，而紅遍全american。良多american青年男女，更因不滿意當時主流的基督教守舊傳統的情勢主義，而自行組建新的宗教團體。在加州年夜學（圣塔芭芭拉校區）四周的一個很著名的教團是“太陽兄弟會”（Brotherhood of the Sun）。這個教團的名稱淵源深遠；據2007年新出的一本書 《“太陽兄弟會”：關于一個遠古教團的現代故事》[16]，這教團源出
交流遠古時代，是東方和美洲印第安人原始宗教的淵源。關于1970年月在Santa Barbara郡Montecito地區的“太陽兄弟會”，見“The Way It Was: The Many Faces of Ogilvy Ranch, Mont
瑜伽場地ecito Journal, ”July 5, 2007.。這教團的兄弟們集資買下一個荒廢牧場，組成公社（Commune），白手起家，從事畜牧農耕，產品由社員們本身在四周直接販賣，不受中間人圖利，支出悉數歸公；社員們生涯所需，亦由公社配給，恢復了“原始公社”傳統。我有一位研討長沙馬王堆宗教醫藥文獻的白人碩士生，就是此“太陽兄弟會”的一成員。當時其他學生也有良多人在課堂或課外熱心討論種種政治、社會、文明、宗教 （包含中國的《易經》占卜等東方宗教傳統）問題。為回應這宗教怒潮，我地點的加州年夜學創立了一全美最完全的“宗教研討系”，以科學方式研討宗教；此中一個關重視心，即為“宗教的保全（殘存）價值”；開辦第一年，申請進學該系的本科生人數，便超過加州年夜學傳統三年夜科系之一的“歷史學系”。后來越戰結束，再經過數年，american這股宗教怒潮，才逐漸平靜。而這“太陽兄弟會”也在內憂 （內部權力閗爭）和內亂 （被外界人士和正統宗教視為邪魔）境況下消失 。在1970年月后期，american因越戰引發的經濟危機嚴重，年輕人都要在現實中盡力謀生往了。后來重生的一代（american的“80后”）更是很現實很功利一代。回憶起來，最令我懷念的還是1970年月的那批american學生。 普通而言，在正常的日子中，人們的行為年夜多遭到當前（近百十年來的文明成規）的感性理念所規范，以應付日常問題；但在發生年夜變動的很是時期，面前目今的理念成規缺乏以應付面臨的問題，人們便會退回到舊日的文明傳統，甚至原始的保存天性，來應付當前的危機；一向比及發展出新的文明機制、新的解決問題方式為止。在這新的文明機制、新的應對問題方式產生之前，原始的天性、舊日的習慣、過往保留（殘存）的宗教文明，便發揮出它潛在的價值，幫助人們自保（包含1970年月的這批american學生），以度過難關 —“保全（殘存）價值”。 比來關于宗教的殘存價值問題，在東方學術界又惹起了一場劇烈的論戰。論戰的雙方都是英國牛津年夜學的傳授。此中一方是有名無神論者道肯斯（Richard Dawkins），寫了一本轟動媒體的書《關于天主的幻覺》（The God Delusion， 2006），認為宗教崇奉，自始至終都在浪費人們的精神，毫無達爾文所稱的“保留價值”，有的只是像“病毒”（virus）一樣的傳染性力道。[17] 而底本研討微分子和物理生物學，后來卻成為“歷史神學”傳授（Professor of Historical Theology）的麥格拉夫（Alister McGrath）和他在倫敦年夜學傳授“宗教心思學”的老婆哥麗葛（Joanna Collicutt）則合寫了一本題為《道肯斯的幻覺》（The Dawkins Delusion， 2007）的書，指名道姓地周全反駁。[18] 這論戰今朝正在網絡網站上熱鬧展開。 要指出的是，本文並不克不及證實 宗教的“保留價值”的實質存在，因為它潛存于人們 “意識” 不到的 “潛意識” 。本文並列了關于這論題正反倆方的主要論說，重要是想防止一偏。（一偏之見是良多當下中國學者和知識分子在討論中國文明 ，尤其是中西文明或傳統與現代文明問題 時的弊病）。文中所論只說明了：（1）在近百年來，東方對宗教崇奉的研討和評價的一種主要學術理念，是其潛存在人類文明傳統的“保留價值”；（2）根據這理念，中國和東方文明傳統中的宗教崇奉都各有其深摯的“保留價值”（在當前中國文明中，宗教的“保留價值”或許只能稱為“殘存價值”了）；（3）東方的宗教，尤其是極受一些歐化學者稱道的基督教，也難免經歷了不少打擊和危機（如上述1960-1975年月american的主流基督教教會的境況），和難免被人稱為是關于“天主的幻覺或謬見”；這和在中國的傳統宗教的際遇也是各有年齡的；這種“保留價值”，中西宗教有則都有，無則都無。 是以，由于中國文明中沒有和基督教相類似的宗教崇奉，而認為中國人沒有真正的宗教崇奉，這說法在學理上是站不住的。
四、文明傳統和私密空間現代化理論 宗教崇奉是人類文明傳統最原始，因此也是保留得最長久的源頭。“宗教的保（殘）存價值”，基礎上其實也就是“文明傳統的價值”。近百年來，中國政治和文教精英們對中國宗教崇奉的設法，也是他們對中國傳統文明的設法，甚至是他們對全整體中國文明的設法的一部門。這種態度遭到東方關于“傳統與現代化”的學說的影響很年夜。[19] 近一百多年來，東方的科技、工業、經濟、軍事氣力突飛猛進，帶動了整個東方文明登上了主導全球的霸權位置，對世界其他文明發生了很年夜的影響。在這歷史文明佈景中，重視客體物化文明硬件的歷史、文明、思惟觀念和理論盛極一時，如上述孔德的實證主義社會文明學、達爾文的物種進化論、甚至為良多中國知識份子所科學的 “科學主義”(Scientism) 。值得留意的是，在東方這種重視文明硬件的文明理論并未完整壓倒東方宗教、精力、崇奉、價值等文明軟件在東方文明與文明理論中的位置。並且這兩種 （硬件和軟件）文明與文明理論在客體上雖然呈現成兩極異化對立，但在東方文明傳統和歷史過程中卻是屬于統一或相連續的實體（Continuum）——連上述科學實證主義的老祖宗孔德都不否認這一點。一旦硬件文明和文明論在東方發展至飽和點而開始緩慢弱化，軟件文明和文明理論，便即抬頭。[20] 在1840年中英鴉片戰爭以來的中國 ，是西風壓倒東風的時代，也是在東方文明里文明硬件壓低文明軟件的時代。在形勢比人強的情況
瑜伽場地下，中國不克不及不接收在強勢東方文明中居強勢位置的文明硬件 （從購買東方的現代武裝的洋務運動開始）。這種移植過來的文明硬件，在中國外鄉主體中格義不清，便會被約化為東方文明的整體。把東方的硬件文明看作東方文明的整體，是20世紀初全盤歐化說的本源。按照這說法，中國要在現代世界中保存一定要整體現代化（約化為全盤歐化）；中國的傳統文明和現代 西式文明的分歧（重要是沒有現代西式的文明硬件）被約化為中國傳統文明和全球普世文明的分歧或相互沖突；于是便會成為現代化的障礙，須要鏟除。中國文明的傳統本源或基
瑜伽教室礎假如和東方分歧，這更要連根剷除。這設法進一個步驟地約化，即是把中國的整體文明傳統看作是現代化的阻力，須要剷除。特別要指出的是：五四運動以來流傳的“全盤歐化論”，並不是現代東方學術界研述“傳統文明與現代化”的論點 （見前注，筆者在加州年夜學圣巴巴拉分校圖書館翻閱了二十多種西文關于“現代化”的研著，都沒有發現“全盤歐化”——total or complete westernization字樣），而只是中國知識份子和文明人作出的一句口號。把東方文明約化為 “平易近主” 與“科學”，並偶像化為 “德師長教師”和 “賽師長教師”，更是很輕薄的宣傳，是對文明知識 俗氣化的曲解，在學術上是很不負責任的行徑。 猜想不到的是，現代化先進的東方國家在近百年不單沒有領導其他落后國家勝利地現代化，反而自己遭受到很年夜的波折和難以解決的困難：如傷害很年夜的二次世界年夜戰；隨后而來（尤其在英國、德國、japan(日本)和american）的經濟危機；年夜英帝國的式微和繼起的american世界霸主位置的動搖；落后地區平易近族主義的興起和原東方殖平易近地國民的獨立與動亂；甚至回教和阿拉伯世界與東方文明的沖突對抗；和更廣泛性的現代工業科技對全球各地的負面影響（由貧富極度的差異，百年難復的環境淨化和破壞，甚至能夠毀滅全人類的年夜氣溫室感化等）。這都是東方現代化文明硬件所引發而無法整理的。這導致了人們對現代化文明和上述現代化（或現代主義）理論的嚴厲批評和質疑，甚至“后現代主義” 者對
共享會議室現代主義的周全否認。[21] 相對而言，對自己文明傳統極為守舊的japan(日本)，在韓戰時期之后（約1960-75），工商業突飛猛進，幾乎超出american；[22] 在越戰期間興起的“亞洲四小龍”（韓國、臺灣、噴鼻港和星加坡），也都是對傳統中華文明（尤其是儒學）比較守舊和尊敬的地區。[23] 而1980年改造放以后，經濟有驚人發展的中國年夜陸對傳統文明（尤其是儒學）的態度也改為和緩、寬容、甚至支撐。文明傳統是現代化的阻力的見解是不合適客觀事實的。 1993年夏，american哈佛年夜學政治學傳授交際戰略專家（american哈佛年夜學奧連戰略研討所所長）亨廷頓（Samuel P. Huntington）在《交際事務》學刊發表了一篇文章，《文明的沖突》，認為資本主義和共產主義沖突的時代已成過往，即將來臨的，是文明（或文明）沖突的時代，尤其是東方文明和東方文明（以儒學文明與伊斯蘭教文明為主）沖突的時代。[24] 根據亨廷頓自述，這篇文章所引發的爭論是《交際事務》自20世紀40年月以來所發表的論文之冠；亨廷頓自己在這三年間曾受邀列席在阿根廷、比利時、中國、法、德、英、韓、日、盧森堡、俄國、新加坡、南非、西班牙、瑞士、臺灣地區等地關于此論文的討論會。他在1996年又在《交際事務》上發表了一篇文章 《東方[文明] ：很獨特但非普世的》，并且出書了一本題為《文明沖突與世界次序的重整》的專書發揮他的論點。[25] 關于國際上分歧集團陣營間的緊張對立、沖突和戰爭的能夠性的論析，不可僂指算。亨廷頓的文明沖突論之所以廣受注視，在學術上的重要緣由是他在凡是國際關系剖析中所重視的政治、經濟、科技、軍事氣力等硬件文明的原因以外，特別強調語言、宗教等屬于軟件文明原因的主要性。這回應了下面提出的，在東方文明中，文明硬件和硬件文明論發展至飽和點而開始緩慢弱化時，文明軟件和軟件文明論即從頭抬頭的現狀。亨廷頓在上述文中還沒有完整放棄以物質、經濟、科技為基干的硬件文明進化理論觀點。他在東西兩年夜文明對壘中把伊斯蘭教文明劃進東方文明陣營，就是此觀點使然。但他已揚棄單軌文明的進化觀點（便是把整體文明的進化—現代化，約化為硬件文明的進化—歐化），而認為世界上的各種文明可以堅持自己的文明傳統的特質而獲得現代化的財經、科技、武裝氣力，無須歐化也可以成為現代文明，因此導致未來世界性多元文明沖突的危機。這些論析，在亨廷頓1996年的專書中都有進一部的論述。要指出的是：亨廷頓的東方文明與非東方文明對立沖突論，顯然受了東方傳統上對東方文明根深蒂固的偏見的影響。他的東、西文明觀可以直溯至古希臘希羅多德的東、西文明觀。[26] 亨廷頓自己的文明意識因此也證實了他認為世界上各個文明傳統不會在現代化過程中改易的“本質主義” 論點。 亨廷頓自己其實也是屬于東方文明硬件的學術陣營。他在《文明沖突與世界次序的重整》專書第42頁中，列舉了構成個別具體文明的重要文明因子：“如語言、歷史、宗教、風俗、軌制等客觀成分和個別文明中的國民對本身文明歸屬的主觀認同。”粗看起來，似乎亨廷頓特別重視文明軟件（如語言、歷史、宗教、風俗）；但他書中對文明軟體的討論，僅止于此；其余所有的是討論這些文明因子所構成的各文明集團在國際對抗形勢上的實力。亨廷頓雖然把孔教文明和伊斯蘭教文明劃歸為東方文明的年夜敵，但全書對孔教和伊斯蘭教的基礎內涵和意義，完
教學場地整沒有討論。書中特別討論到語言時，重視的只是全球應用分歧語言的人數的量化對比（尤其是應用英語和華語的人數）（頁59-64）；而專門
瑜伽場地討論宗教時，重視的也只是信教人群數目標對比（頁64-66）。換言之，亨廷頓是把軟件文明當作硬件文明來處理。他的論述重要是顯明了“文明軟體”（精力文明，文明傳統）在當後人文和社會科學中日益主要的位置—連亨廷頓這內行的人也不克不及不特別重視這命題，甚而一談這問題便在全球戰略論壇上出人頭地了。[27] 在1840年鴉片戰爭以來的一百多年，中國的知識份子為了改造弊政，引進東方優勢的硬件文明，以救亡圖存的緊急需求，把東方文明和現代文明約化為一些淺顯的宣傳口號，或許可以諒解。但把學術作為宣傳東西，把學理約化為俗氣口號，縦然所宣揚的事理很正確，對學術的真諦任務已是嚴峻 的傷害，對百年樹人的文教風習和實質更是繁重的打擊。何況如上所論，這些言論對中西文明和現代化學理都缺少應有的體認，而是一知半解，甚至是居心曲解。時至本日，中國需求
共享會議室的不再是這種宣傳口號和由這種宣傳心態引導出的假學術理論。 注釋： [1]董仲舒《年齡繁露》：“年齡分十二世以為三等……有見三世，有聞四世，有傳聞五世。”據亂世、升平世、承平世，見何休《公羊傳》，引文及解見馮友蘭《中國哲學史》（噴鼻港：中國圖書公司，1959重印版），543-544頁。 [2]參考林治波《“正人和而分歧”的解讀》《國民論壇》 (2005年 第四期)，“ 國民網>>國民論壇”引。 [3] 鄧曉芒《中國人為什么沒有崇奉》，2006年在武漢年夜學等高校講座錄音修正稿，破題第二句話。 [4] 參見黑山Marina Carnogurska,周年夜興中譯，《現代中國哲學的原初存有學基本》《中國文哲研討通信》9.1 （1999.3），頁117-126.。我的晚期論析， 見Chi-yun Chen, “Chinese Language and Truth : A Critique of Chad Hansen’s Analysis,”
共享會議室Chinese Culture XXXI:2 (June 1990), 53-80; 陳啟云《中國現代思惟文明的歷史論析》（北京年夜學出書社，2003），頁7-13，84-106， 108-125, 127-154。 [5] 初步討論，見陳啟云 《中國現代思惟文明的歷史論析》（北京年夜學出書社，2003），頁7-8，84-85， 97-98。進一個步驟剖析，參見陳啟云《治史體悟》（廣西師年夜出書社，2007），頁142-152。 [6] 引文見《潛夫論》《交際》；《德化》)；論析，詳 陳啟云 《中國現代思惟文明的歷史論析》（北京年夜學出書社，2003），捌，拾。 [7] 參見，陳啟云《儒學與漢代歷史文明》（廣西師年夜出書社，2007），頁92-109。 [8] 這是歐洲漢學家黑山（Marina Carnogurska） 多年來論析的主題. 參見黑山 （周年夜興中譯）《現代中國哲學的原初存有學基本》《中國文哲研討通信》9.1 （1999.3），頁117-126.。黑山的論點比較和緩; 我的見解是: 中國傳統思惟不單有 “超出理念” , 並且有超出柏拉圖和康德的超出理念；初步論析，見Chi-yun Chen,“Immanental Human-beings in Transcendent Time -— Epistemological Basis of Pristine Chinese Historical Consciousness,” in The Concept of Time in Chinese Historical Thinking, ed. by Huang Chun-chieh, Chinese University of Hong Kong
私密空間Press，2006）， 《中國現代歷史認識中的人與時》，高專誠中譯，《開放時代》（2002.03）；支出陳啟云 《治史體悟—-陳啟云文集之一》（廣西師范年夜學出書社，2007），頁240-262；又頁265-309剖析墨子論超出，特別是頁265-268 論言/行、理/事、理念/經驗 的超出性，和頁304-306 比較墨子與柏拉圖的超出理念；又陳啟云《中國現代思惟文明的歷史論析》（北京年夜學出書社，2003），頁142-154，論孔子的超出真諦觀和語言哲學。新的部份
小樹屋論析，參陳啟云《中西文明傳統和“超出”哲思》《學術月刊》 2009.3，
教學場地待刊。 [9] 鄧曉芒《中國人為什么沒有崇奉》，2006年在武漢年夜學等高校講座錄音修正稿。 [10] 關于這方面的著作不勝枚舉。進門參考書目，見 《進化論宗教研討》所附書目，David Sloan Wilson and William Scott Green， Evolutionary Religious Studies (ERS): A Beginner’s Guide（September 12, 2007 draft，http://evolution.binghamton.edu/evos/引）。加州年夜學，The University of California, Santa barbara, 更成立了一“進化論宗教研討中間”。 [11] August Comte , Positive Philosophy (tr. By Harriet Martineau ,1853), Vol.1, Ch. 1；cited in Albert E. Avey ed., Readings in Philosophy (Columbus , Chio ,1921),pp.673, 675, 679；also Patrick Gardiner ed. , Theories of History (Glencoe , I11：The Free Press , 1960), pp.75-76. [12]Ernst Breisach， Historiography：Ancient，Medieval， and Modern （University of Chicago Press, 1994），pp. 272-274, 指出孔德對歷史只是一知半解. [13] Sigmund Freud，Civilization and Its Discontents (1930；英譯本1961)。 Benjamin Nelson ed., Freud
會議室出租and the 20th Century (1957), pp. 13-48,125-163. [14] 張雄、王晶等等編《新編古代東方思潮》（上海社會迷信出書，1999），頁13—28，104.。關于弗洛伊德和榮格的學說在19-20世紀東方思惟文明中的脈
小樹屋絡，參考 H. Stuart H
交流ughes, Consciousness and Society : The Re-orientation of European Social Thought, 1890-1930 (New York, 1958), pp.125-260，及所注書目。. [15] 關于“宗教轉軸”時代 (the Axial Age) 的說法，出自雅斯貝斯《歷史的淵源與目標》（Karl Jaspers，The Origins and Goal of History，Yale University Press, 1953）一書。Axial Age常中譯為“軸心時代”；但“軸心”帶有邪惡涵義，如二次年夜戰時的. “軸心國家”和american布什總統所指責的“邪惡軸心”，不宜用以中譯這偉年夜的時代。並且這時代的主要性在其文明的超出轉化， 故應譯為 “轉軸時代”。進一個步驟討論，見陳啟云《中國現代思惟的歷史論析》，叁。 [16] Patrick Cain, Brotherhood of the Sun: A Modern Story about an Ancient Order （2007). [17] The God Delusion （Bantam，2006）。道肯 斯更有一 電視系列 “宗教為萬惡之源” (TV series: Richard Dawkins on “Religion the root of all evil”).. [18] The Dawkins Delusion（Society for Promoting Christian Knowledge ，2007） [19] 東方關于這方面的論述真的是汗牛充棟了，但年夜多是屬于文明硬件的陣營的研著，如 《傳統社會之現代化叢書》Modernization of traditional societies series（ Prentice-Hall, 1965-1974）；1960-70年月的經濟學家如 Walt Rostow, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto (Cambridge University Press，1960), 文明學家 Daniel Lerner，The Passing of Traditional Society （The FreePress，1958）, 和全球化資本主義發展論者, Jan Aart, Globalization (St. Martin’s Press，1982)，和Ronald Inglehart, Modernization, Cultural Change, and Democracy: The Human Development Sequence (Cambridge University Press, 2005)。對他們的批評，參見Immanuel M. Wallersteim, The Politics of the W
會議室出租orld-economy: the States, the Movements, and the Civilizations (Cambridge University Press, 1984), Colin Leys, The Rise an
個人空間d Fall of Development Theory (Indiana University Press, 1996), Tony Spybey, Social Change, Development, and Dependency: Modernity, Colonialism, and the Development of the West (Oxford : Polity Press, 1992). [20] 關于硬件文明、軟件文明和文明理論，引自陳啟云《治史體悟》（廣西師年夜出書社，2007），頁138-141。 [21] Immanuel M. Wallersteim, The Politics of the World-economy: the States, the Movements, and the Civilizations (Cambridge University Press, 1984), Colin Leys, The Rise and Fall of Development Theory (Indiana University Press, 1996), Tony Spybey, Social Change, Development, and Dependency: Modernity, Colonialism, and the Development of the West (Oxford : Polity Press, 1992). 最有代表性的是聯合國教科文組織，新編 的 《人文史》的 《總序》（UNESCO, History of Humanity , Vol. III, UNESCO, 1996. 關于后現代文明和后現代主義的初步論析，參見陳啟云《治史體悟》（廣西師年夜出書社，2007），頁50-58， 所引書目。 [22]《japan(日本)第一》，Ezra F. Vogel，Japan as Number One (New York : Harper Colophon Books, 1980). [23] 《亞洲四小龍》，Ezra F. Vogel， The Four Little Dragons : The Spread of Industrialization in East Asia （ Harvard University Press, 1991）. [24] Samual P. Huntington, “The Clash of Civilizati
教學場地ons”, Foreign Affairs 72:3 (Summer 1993), 22-49；“The Coming Clash of Civilizations——Or the West Against the Rest”, New York Times, June 6, 1993. [25] Samual P. Huntington,“The West: Unique But Not Universial”, Foreign Affairs 75:6 (NovemberDecember, 1996)；The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996),“Preface”. [26] 陳啟云《治史體悟》（廣西師年夜出書社，２００７），頁1７４－１７５。 [27] 對亨廷頓的文明意識和文明論的詳細評析，見陳啟云《治史體悟》（廣西師年夜出書社，２００７），頁134-137, 164-177。 原刊于《社會科學戰線》2009年第3期 作者惠賜儒家中國網站發表
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